Книга Игоря Евлампиева «История русской метафизики в XIX–XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта» (2-е изд., 2020) оставляет двойственное впечатление, — что особенно интересно, учитывая определённый гностико-манихейский настрой автора (формирующий ту призму, сквозь которую он интерпретирует русских духовных философов).
По себе я заметил, что первую половину книги я прочитал за несколько дней «в потоке», а вот прочтение оставшейся части отняло несколько недель.
Это было связано не только с моими поездками и занятостью, но и с неровностью самой книги: там, где автор явно влюблён в описываемый предмет (философа) или, по крайней мере, относится к нему с уважением и любовью, он весьма интересно и объёмно пересказывает учения этого мыслителя и делится своими интерпретациями.
Но те главы, где Евлампиев испытывает к кому-то явную (и нескрываемую, можно даже сказать — показную) неприязнь, становится весьма трудно читать, потому что он занимается не столько аутентичным изложением взглядов этого мыслителя (например, Соловьёва, Булгакова или Флоренского), сколько написанием критического, а в некоторых случаях — и полемического, эссе с размышлениями и интерпретациями на тему.
Там, где Евлампиев явно любит рассматриваемых им мыслителей, у меня возникало доверие к излагаемому им материалу, однако всякий раз, когда автор спотыкался о раздражающего его мыслителя, текст становился почти невыносимым, тенденциозным и претенциозным (вначале даже есть соблазн распространить это на критикуемого мыслителя, — мол, это свойство этого мыслителя, — однако это можно сделать, только если вы не читали хотя бы каких-то произведений соответствующего мыслителя).
В итоге у меня был соблазн с ножницами вырезать все излишне критически главы из книги и оставить только те, где автор конструктивно и плодотворно рассказывает о тех философах, которых он лично уважает и любит (и в это число явно не входят ни Булгаков, ни Флоренский, ни даже Соловьёв, зато входят такие мыслители, как Достоевский, Франк, Лопатин и, как ни странно, Хайдеггер).
В связи с этим, хотя мнения автора (в том числе и весьма критические) мне показались достойными уважения и ценными для рассмотрения объективной мыслью, у меня осталось глубокое подозрение в его глубокой предвзятости, лично мотивированной (мировоззрением и какими-то психологическими факторами) неприязни.
В этом смысле, хотя я могу и ошибаться, я считаю, что «тёмная», обесценивающая мыслителей часть книги написана «теневой» частью сознания автора. «Тень» — это термин, который ввёл Карл Густав Юнг и использует Кен Уилбер для обозначения всех тех аспектов (эмоций, качеств, переживаний, энергий), которые объективно есть в нас самих, но которые мы в себе по какой-то причине (неосознанно) не признаём и бессознательно вытесняем, проецируя на других. Так вот, рассмотрение автором работ и личностей Соловьёва, Булгакова и особенно Флоренского показалось мне пронизанным такой поляризующей проекцией.
Именно поэтому, на мой взгляд (взгляд клинического психолога и человека, интересующегося интегральной метатеорией, развиваемой в трудах выдающегося современного мыслителя Кена Уилбера) в XXI веке действительно серьёзное рассмотрение каких-либо вопросов, связанных с целостным знанием, с философией, метафизикой, духовностью или мистицизмом, невозможно без серьёзной проработки темы «тени» и теневых проекций, различных заряженных энергетических и смысловых психодинамических комплексов, отрезающих и искажающих целые пласты реальности в субъективных фильтрах авторов (носителей и созидателей перспектив, или взглядов на реальность). Иначе мы сталкиваемся с ситуацией, когда примерно половина пластов реальности, половина мыслителей оказываются в негативной тени, а другая половина попадает в лучи прожекторов идеализации (того, что называется «светлой тенью» и что является не менее серьёзной проблемой, чем «тень тёмная»).
Опять же я могу и ошибаться. Быть может, при пристальном изучении критикуемых автором философов и сам я приду к сходным критическим выводам. В любом случае я с глубоким уважением отношусь к этому труду Игоря Евлампиева. Если бы не эти, на мой взгляд, теневые моменты, я бы назвал эту книгу лучшей по русской метафизической, или духовной, философии. Но именно тенденциозные, а иногда и претенциозные аспекты книги вынуждают меня быть более консервативным в оценке. Например, нельзя рекомендовать эту книгу в качестве введения в философию Владимира Соловьёва, с этой задачей гораздо лучше справляется с любовью написанная Пиамой Гайденко книга «Владимир Соловьев и философия Серебряного века».
С другой стороны, глубина погружения и степень любви Игоря Евлампиева к Фёдору Достоевскому и его Мысли необычайно вдохновляет. На мой взгляд, его подход к интерпретации Достоевского (основанный на работах русских философов и его собственном осмыслении) является сильнейшим столпом всей книги и общего авторского подхода в целом. Для автора не Соловьёв, а Достоевский является краеугольным камнем, и я не могу с этим не согласиться (точнее, я всецело согласен с ключевой ролью Достоевского и для русской культуры, и для культуры мировой, хотя при этом полагаю, что Соловьёв автором, возможно, излишне недооценён и недопонят).
Изложение автором идей Льва Лопатина позволило мне по-настоящему прочувствовать мысль этого великого мыслителя. Главы, посвящённые Семёну Франку, местами показались мне довольно запутанными, однако при этом крайне полезными для осмысления вклада этого гения.
Евлампиев проводит важную мысль о значении мистико-интуитивного познания в русской философии. Он является сторонником идеи о раннем гностическом христианстве и всецело отвергает то, как христианство было институциализировано, как некую ошибку и ложь. Хотя к этой мысли и можно отнестись с симпатией, — гностицизм действительно был излишне демонизирован, равно как я всецело симпатизирую борьбе автора против тенденции к обозначению любого разномыслия в качестве «ереси», — на мой взгляд, более цельный взгляд будет находить истину во всех направлениях, даже в самом институционализированном взгляде.
Это важно ещё и потому, что Евлампиев проявляет себя сторонником воззрения (порою весьма крайнего) дуализма, которое столь присуще гностическим течениям, однако этот взгляд не является единственным, равно как не выдерживает он конкуренции и с недвойственными (недуалистическими) течениями великих традиций духовной мудрости. Быть может, в этом смысле для полноты картины современному мыслителю или интерпретатору метафизических (и постметафизических) философий обязательно знакомство с понятием недвойственных традиций (которые нельзя сводить исключительно к монизму) — особенно из иных культур: важно понимать философскую йогу буддизма махаяны и ваджраяны (особенно такие учения, как дзогчен и махамудра), важно разбираться в индуистских традициях веданты и парадвайты кашмирского шиваизма, чтобы находить параллели и в европейских размышлениях о природе бытия, реальности, человеческого сознания.
Я с глубокой симпатией отношусь к тому, как Евлампиев подчёркивает значимость личности и высвечивает достижения глубинного персонализма русской философии. Но это достижение не только вершины русской или европейской мысли, но и мысли восточной, «азиатской» (хотя, впрочем, тот же буддизм является в глубине своей мировой религией, а не какой-то региональной, как и христианство).
В этом смысле рассуждения Евлампиева о гностицизме (почти манихейского толка) смотрятся очень странно, если прочитать интерпретации того же дуализма, а также недвойственных философий в исполнении Кена Уилбера. Уилбер также вступает в полемику с интерпретациями платонизма как дуалистического учения, отвергающего наш мир. Основываясь на авторитетных источниках, он описывает Платона как великого недуалиста — мыслителя, понимающего реальность недвойственным образом (в отличие от дуалиста Аристотеля). Он показывает, насколько неверной является односторонняя интерпретация наследия Платона.
Ещё один вопрос, который у меня возникает, касается темы метафизического знания и достоверности мистико-интуитивного познания. Уилбер в книге «Интегральная духовность» предлагает постметафизические критерии для такого знания, основным из которых является предоставление описания инструментов, а также состояний и структур сознания, посредством которых субъект обретает мистическое постижение. Вопреки распространённой идее, мистическое знание не является произвольной игрой воображения или результатом рационального вывода (хотя определённое напряжение рациональности может приводить к индукции мистических состояний познания).
В культурах всего мира существуют специальные психопраксические приёмы по культивированию мистических, духовных, религиозных состояний (само)сознания: буддийская йога, индийские практики медитации, христианская молитва, исихазм и весь комплекс приёмов (и воплощённых воззренческих перспектив), которые входят в такие системы. Целью такой духовной психопрактики является преобразование, преображение, трансформация сознания (точнее — вереница трансформаций сознания), которые позволяют человеку обрести то или иное прозрение более высокого уровня, пережить то или иное мистическое переживание себя и мира (порою — тождества себя и мира). Действительно, мистический опыт может приходить в виде пиковых переживаний, как это ярко сформулировал Абрахам Маслоу (изначально желавший использовать термин «мистический опыт», но потом заменивший его на более секулярное понятие). Психопрактика всегда выполняется в контексте определённой культуры, а также зачастую в рамках диалога внутри общины созерцателей и мистиков (такие общины, например, были у отцов-пустынников).
Соответственно, чего не хватает в подходе Евлампиева к русской метафизике, равно как и в подходах подавляющей массы авторов, это чёткого анализа способов вхождения в нерациональное (сверхрациональное) мистическое созерцание, которыми пользовались те или иные мыслители. У Соловьёва его мистическая интуиция была связана с пиковыми переживаниями, оформлявшимися в том числе и в виде поэзии (которая, как многим известно, позволяет и запечатлевать, и индуцировать, и, тем самым, воспроизводить возвышенные состояния). Постметафизический подход к метафизике подразумевает указание чётких и точных предписаний, каким образом те или иные мыслители задействовали свою внутреннюю реальность (и её пересечение с измерением отношений и природы), дабы создать условия для нисхождения в них мистико-интуитивного прозрения. Крайне редко такое прозрение стабильно обретается индивидуумом, который ничего не предпринимает для очищения своего сознания и приведения его в более подходящее состояние через культивирование определённых методов созерцания, молитвы и поведения. Чаще всего это результат совокупности факторов, как бы создающих пространство, или вместилище, для возникновения прозрений более высокого уровня — и стабилизации их в виде реализации.
Именно откровенного описания такой психопрактики (и её ступеней), такой трансформирующей сознание «йоги» не хватает в подавляющем большинстве трудов, посвящённых русской метафизике или той же немецкой идеалистической философии. При этом, как показывают исследования и отцов-пустынников, и буддийских йогинов — основателей целых школ и философских направлений, и исламских мистиков, и мистиков других традиций, духовный опыт и трансформации сознания разворачиваются через вереницу довольно универсальных стадий преображения сознания, духа и телесности.
Ни единого указания на эти моменты не присутствует в книге «История русской метафизики…» Игоря Евлампиева, что говорит о возможном непонимании автором этого аспекта мистико-духовного праксиса, играющего ключевую роль при выходе к сверхрациональным, трансрациональным модусам познавания и бытия. Это, возможно, объясняет его отрицание поэтической стороны соловьёвского миросозерцания, равно как и создаёт перекос в виде его настойчивой, пусть и во многом обоснованной борьбы против догматизма, — действительно, Живая Мысль не должна подчиняться лекалам догматов, хотя может принимать их к сведению. В этом смысле борьба автора против догматизма вызывает глубокую симпатию — с учётом всех оговорок.