Проблема современных упрощённых интерпретаций доктрины анатты (идеи о несуществовании «я» как некой абсолютно независимой субстанции) как в академической и популярной психологиях (и нейроисследованиях), так и в духовной практике, находящейся под влиянием буддийских идей, является для меня предметом сильного беспокойства.
Редуцированная интерпретация анатты (или анатмана) как отсутствия «я» зачастую приводит к нигилистическим взглядам, к крайним воззрениям, к идеям о пассивности и отсутствии свободного выбора, к обесцениванию драгоценности и святости человеческой личности, к излишнему противопоставлению буддизма более персоналистическим традициям. Эту идею также часто берут на вооружение редукционистские материалистические подходы, обычно слабо подкованные в плане феноменологии сознания, созерцательной феноменологии и психопраксиса.
Ввиду этого я с большим интересом приобрёл подготовленную Львом Титлиным книгу, посвящённую исследованию некоторых основополагающих вопросов, связанных с анаттой, и включающую перевод текста Васубандху.
Книга Льва Титлина состоит из двух частей: во-первых, авторского исследовательского материала, в котором делается краткий обзор как истории прений вокруг темы субъекта в индуистской и индо-буддийской философии, так и основных идей знаменитого буддийского мыслителя Васубандху (IV—V вв. н. э.) о проблеме атмана/анатмана, изложенных в «Пудгала-винишчаи» — 9-й книге его трактата «Абхидхармакоша-бхашьи». Во вторую, основную, по словам автора, книги включён перевод с санскрита собственно «Пудгала-винишчаи». В приложении можно ознакомиться с переводом отрывков из «Милинда-паньхи» («Вопросов царя Милинды» — как считается, Милинда — это греко-бактрийский царь Менандр, правивший ок. 150 г. до н. э.).
Первый вопрос, на который хочу ответить: имеет ли смысл приобретать и читать книгу тем, кто интересуется экзистенциально-духовной практикой (в рамках буддизма или других традиций), но не интересуется академическими умозрениями и логико-структурными категоризациями?
Ответ мой: и да, и нет. Первая половина книги включает в себя авторский вводный материал, который на достаточно доступном (хотя требующем определённых знаний и начитанности в буддологии) языке излагает контексты споров вокруг проблемы атмана — анатмана. Этот материал, несомненно, ценен и его можно читать для общего образования.
Вторая половина книги включает в себя, собственно, перевод текста Васубандху «Пудгала-винишчая» с комментарием Яшомитры. (Пудгала — это один из терминов для обозначения «я», или атмана.) Положа руку на сердце, могу сказать, что этот текст может быть интересен только хардкорным академически ориентированным исследователям-буддологам. Основные его опорные моменты Лев Титлин излагает в первой части книги, поэтому мучить себя и отрывать время от чтения более сфокусированной литературы (если вы не профессионал, имеющий чёткую исследовательскую задачу), по-моему, не имеет смысла и может пойти лишь во вред. Особенно если вы интересуетесь преимущественно психопрактическими и экзистенциально-философскими аспектами буддизма не как академического и исключительно рассудочного нарратива, но как живого учения, направленного на трансформацию онтологических оснований вашего собственного бытия.
В целом, Титлин убедительно показывает наличие, как минимум, двух основных стилей интерпретации учения об анатте (анатмане), называемом анатмавадой.
Первая интерпретация, возникшая исторически на более раннем этапе и, видимо, приближённая к изначальному учению Будды, использует идею анатты в сугубо практическом, экзистенциально-сотериологическом смысле. В этом прочтении буддизм не постулирует никакого «отсутствия личности» или «отсутствия „я“»: на эмпирическом уровне, несомненно, личность, или «я», есть, а что касается абсолютного уровня, тема онтологического наличия или отсутствия «я» (атмана) относится к вопросам «нерелевантным», уводящим в сторону от главной цели — преображения, освобождения и пробуждения человека, пресечения экзистенциального страдания на корню. В этом смысле анатта осмысляется как инструмент для отсечения идентификации сознания (субъекта) с объектами сознания.
Во второй интерпретации, однако, адепты, как указывает Титлин, начинают уже делать упор на онтологическом отрицании существования «я», атмана. То есть здесь уже не искусное средство для психопраксической и мировоззренческой трансформации сознания адепта, а философская система, утверждающая реальное отсутствие «я» вообще. Как отмечает Титлин и другие авторы, вероятно, эта интерпретация отходит от духа и буквы первоначального учения Будды.
Титлин следующим образом характеризует первую интерпретацию:
«В [анатмаваде данной интерепретации], учении, ключевом для раннего буддизма и наиболее распространённом в [Палийском каноне], вовсе не содержится отрицания атмана. В [данной версии анатмавады] термин „анатман“ (anatta) вообще отсутствует; она формулируется иначе — отрицанием того, что пять скандх являются „мной“, принадлежат „мне“, но не отрицанием „я“ как такового. Единственное учение, где содержится прямое отрицание атмана (в пяти группах скандх), — это периферийная и гораздо менее значимая именно для раннего буддизма [версия анатмавады], встречающаяся в [Палийском каноне] всего дважды» (с. 39).
Далее интересный момент, который кажется достаточно правдоподобной догадкой, если, по крайней мере, опираться на современное положение дел в том же буддизме:
«А. Вин, анализируя и сопоставляя тексты [Палийского канона], приходит к интересным выводам. Он выдвигает гипотезу, согласно которой в раннем буддизме существовало два конкурирующих течения — течения сторонников глубокой медитации, концентрировавшихся на последовательном достижении различных джхан (состояний сознания в глубокой медитации — пали jhana, санскр. dhyana), условно их можно обозначить как сторонников „пути йоги“ (yoga-marga), полагавших, что освобождение достигается только упорной практикой медитации, и течения сторонников „пути знания“ (санскр. jnana-marga), считавших, что оно возможно путём мгновенного „инсайта“ (прозрения), постижения сущности буддийских истин, или определённого их „созерцания“ в ходе неглубокой медитации. Вин полагает, что на раннем этапе развития буддизма первое направление поначалу господствовало <…>. Именно представители первого направления, по мнению исследователя, и были авторами [вышеупомянутой первой интерпретации анатмавады], наиболее адекватно передававшей учение Будды.
Действительно, [вторая интерпретация анатмавады] противоречит, во-первых, основной цели буддизма (разделяемой и Буддой) — изменению сознания человека <…>. Во-вторых, она противоречит гносеологической установке Будды на отказ вступать в дискуссию о существовании атмана, проводя его последовательное отрицание в форме пяти скандх — составляющих индивида. Таким образом, группу ранних буддистов, проповедовавших [вторую, онтологическую версию анатмавады], можно вслед за Вином условно назвать „нигилистами“, отрицателями атмана» (с. 39–40).
Сегодня подобная базаровщина заразила популярные интерпретации буддизма, существующие как в массовом сознании, так и среди достаточно опытных практикующих и даже учёных: например, Кен Уилбер в книге «Религия будущего» (The Religion of Tomorrow) шутливо упоминает эпизод с Франсиско Варелой, который вступил в спор с Далай-ламой, утверждая, будто «буддизм не верит в „я“», с чем Его Святейшество не согласился. Буддизм, в понимании Далай-ламы, всё-таки не отрицает существования относительного, эмпирического «я», в то время как предельную реальность в дуалистических категориях «я»/не-«я» вообще не выразить (см. фрагмент из указанной книги Уилбера, посвящённый критике идеи об отсутствии «я»).
К слову, Титлин в рассматриваемой здесь книге противоречит этому анекдоту и утверждает, что Далай-лама придерживается как раз идеи онтологического отрицания «я». Это, однако, вызывает сомнение, если учесть сложность, нюансированность созерцательно-философской позиции Далай-ламы (и его ориентированность на учение Нагарджуны о надконцептуальном постижении пустотности и «я», и явлений; см. текст Далай-ламы, опубликованный в журнале «Lion’s Roar»: «За пределами идеи не-„я“» [Beyond No-Self], 2009), а также интересную и комплексную историю взаимоотношений индо-тибетского тантрического буддизма с вопросом субъекта («я»), где некоторые школы крайне близко подходят к описанию пробуждённого сознания в духе опыта трансцендентального Атмана (см., например, разъяснения по этому вопросу в книге Тралега Кьябгона Ринпоче «О влиянии йогачары на махамудру»).
Быть может, в отсутствии «я» убеждены в тхераваде? Но нет же. Тханиссаро Бхиккху, монах-буддист тайской лесной традиции, следующим образом поясняет правильное (то есть эффективное) обращение к практике созерцательного исследования анатты:
Если вы следуете пути добродетели, сосредоточения и проникновения, к состоянию невозмутимого благоденствия, и используете это состояние для того, чтобы взглянуть на свою жизнь с точки зрения Истин Благородных, то вопросы, возникающие в вашем уме — это не «Существую ли „я“? Что такое „я“?», а «Испытываю ли я страдание из-за того, что цепляюсь за это конкретное событие? На самом деле я ли это? Мое ли это? Если это действительно приводит к страданию, но в действительности не является моим, мной, то зачем цепляться за это?». Последние вопросы заслуживают прямого ответа, поскольку они помогают понять страдание и уменьшают привязанность и цепляние — эти остаточные явления чувства самоотождествления, являющиеся причиной страдания, — пока в конечном счете все следы самоотождествления не исчезнут полностью, и останется лишь безграничная свобода.
В этом смысле учение «анатта» является не доктриной «нет я», а стратегией «не-я», избавляющей от страдания посредством «отпускания» его причин, ведущей к высочайшему, непреходящему счастью. С этой точки зрения, вопросы о «я», «нет я», «не я» отпадают. («„Нет Я“ или „не Я“», 1996)
Можно отослать и к другой его статье (опубликована в журнале «Tricycle» весной 2014 года), которая буквально начинается словами:
«Не существует никакого „я“».
«Неа, и этого я тоже не говорил». — Будда
Тханиссаро Бхиккху далее поясняет:
«Не существует никакого „я“» — это прадедушка фейковых буддийских цитат. Он показал такую живучесть ввиду своей поверхностной похожести на учение об анатте, или «не-я», которое было одним из инструментов Будды по пресечению цепляния. Хотя Будда не признавал и не отрицал существование «я» [или самости, личности], он действительно говорил о процессе, при помощи которого ум, стремясь к осуществлению своих желаний, создаёт множество чувств «я» — процессе того, что он называл «сотворением „я“» и «сотворением „моего“».
Иными словами, он фокусировался на карме «осебячивания» (selfing). Коль скоро цепляние лежит в сердце страдания и коль скоро цепляние присуще любому чувству «я», он советовал использовать восприятие не-«я» в качестве стратегии по демонтажу этого цепляния. Всякий раз, когда вы видите себя отождествляющимся с чем-то несущим стресс и непостоянным, вам следует напоминать себе, что это не-«я»: не стоит это того, чтобы цепляться за него; не стоит это того, чтобы называть это «собой» [своим «я»] (SN 22.59). Это помогает вам отпустить цепляние. Когда вы достаточно систематически выполняете это действие, оно может привести к пробуждению. Таким образом, учение о «не-я» является ответом — но не на вопрос, есть ли «я» [или личность, самость], а на вопрос, который, как сказал Будда, лежит в основе способности к различению: «Что из того, что я могу делать, будет приводить к моему благоденствию и счастью в долгосрочной перспективе?» (MN 135) Вы обретаете подлинное счастье путём отпускания».
Тханиссаро Бхиккху подчёркивает, что «вера в отсутствие „я“ может стать препятствием на пути к пробуждению». В практике медитации на «не-я» «можно пережить опыт ничто (MN 106)». Великим соблазном может стать использование этого состояния ничто в качестве повода отрицать «я» («быть может, в желании избежать ответственности, которая сопутствует наличию „я“»):
«Вы можете с лёгкостью интерпретировать это переживание ничто как доказательство, которого вы так искали: будто бы это признак, что вы дошли до конца пути. Однако Будда предупреждал, что в этом переживании может настойчиво проявляться тонкое цепляние. И если вы думаете, будто достигли пробуждения, то не будете настороже в отношении такого цепляния. Однако если вы научитесь продолжать высматривать цепляние, даже в переживании ничто, у вас появится шанс его всё-таки обнаружить. И только лишь когда вы его обнаружите, вы сможете его отпустить.
Таким образом, идею анатты целесообразно осмыслять не как утверждение об онтологическом несуществовании «я», но именно как практический, медитативно-созерцательный инструмент, освобождающий самосознание человека от цепляния за сознаваемые объекты — цепляния, происходящего вследствие неосознанного отождествления моего самосознания с воспринимаемыми и умопостигаемыми формами-объектами. Сюда можно включить и цепляние за излишне ригидное чувство самости, зафиксированное и зацементированное самоощущение, — но не «избавляясь» в конвенциональной жизни от личности и личного самоощущения как такового и не отрицая их наличного присутствия!
В результате систематического отсечения (но не уничтожения!) всего лишнего в моменте отождествления (то есть в результате созерцающего отсечения всего, что не есть я) благодаря долгосрочному следованию целостной, восьмикомпонентной системе психопраксиса, лежащей в основе буддизма и преобразовывающей само бытие индивида, остаётся некий неделимый остаток: нирвана.